Sadržaj iz rubrike Duhovnost
utorak, 12 Decembar 2017 00:00

Razgovor sa profesorkom Shuruq Naguib

Ocijeni...
(0 glasova)

naukaShuruq Naguib je svoj doktorat iz islamskih nauka stekla na Univerzitetu u Mančesteru, na Odsjeku za bliskoistočne studije. Njeno istraživanje obuhvata dvije ključne oblasti: klasičnu i predmodernu intelektualnu i tekstualnu tradiciju, posebno hermeneutiku Kur’ana i obredoslovlje, i muslimanske odgovore na modernost, s fokusom na to na koji način savremene muslimanske učenjakinje kao i one iz 20. stoljeća iščitavaju tradiciju, kako bi na intelektualnom i društvenom nivou razvile svoj vjerski autoritet kao poznavateljice tradicije. Posljednjih godina profesorica Naguib razvila je interes za temu islama u Velikoj Britaniji te je kao ko-autorica učestvovala u izradi studije “Muslim Women Reading Religious Texts in Britain and Egypt” (2010-2011). Također je uključena u pružanje podrške proučavanju islamskih nauka u Velikoj Britaniji kroz svoj položaj privremene kopredsjedavajuće Britanske asocijacije za islamske nauke (BRAIS). Istraživački interesi profesorice Naguib obuhvataju: klasičnu egzegezu Kur’ana (intertekstualnost i hermeneutika); predstavljanje žena u Kur’anu; obredoslovna etika u islamu; rod u islamskoj misli; savremene tumačice Kur’ana (muslimanski feminizam); (dis)kontinuitet između tradicionalne i savremene islamske misli; Bintuš-Šati’: prva sunijska egzegetkinja i hermeneutičarka.

Spomenuli ste da kavvama u porodici ne znači da žena automatski nije u poziciji da proizvodi znanje jednako kao muškarac. S druge strane, koliko je meni poznato, u klasičnim tefsirima u značajnoj meri postoji konsenzus o kavvami u porodici. Međutim, kad čitamo radove istaknutih muslimanskih misliteljki 20. i 21. veka, vidimo da su one posebno fokusirane na reiščitavanje 34. ajeta 4. sure An-Nisa i pitanje muške kavvame. Kako vi sagledavate usredsređenost savremenih misliteljki na navedeni ajet?

 

Mislim da postoje dva razloga za taj fokus, jedan je ono što neki nazivaju „feministička hermeneutika Kur’ana“ – malena oblast u kojoj djeluje samo nekoliko žena i muškaraca. I drugi, hitnost rješavanja svakodnevnih problema u muslimanskom društvu, posebno u porodici. Porodica se u većini muslimanskih društava (čak i u onim sekularnim) veže za predmodernu fikhsku tradiciju, što stvara neku vrstu sukoba između savremene stvarnosti u kojoj su žene zaposlene i obrazovane jednako kao muškarci i propisa koji ne prate tu promjenu društvene stvarnosti. Uloge muškaraca i žena su se promijenile, broj obrazovanih žena u poređenju s onim prije nekoliko stotina godina je ogroman. To su neki od razloga za usmjerenost na ovu temu. Svakako da je jedan od njih i utjecaj orijentalističke literature koja govori o potlačenosti žena unutar muslimanske porodice, kao i principi ljudskih prava.

 

Feministička hermeneutika fokusirala se na urgentne probleme, posebno na krizu u društvu izazvanu određenom vrstom kodifikacije srednjovjekovnih zakona. Kao što Vail Hallak navodi, kodifikacija zakona nikako ne doprinosi promjeni društvene stvarnosti i ne predstavlja način na koji je Šerijat djelovao u prošlosti, kad je bio mnogo fleksibilniji i fluidniji. Tada niste mogli kodificirati nečije mišljenje s ciljem da ono postane zakon koji primjenjuje država. Kadije i muftije su se mogle pozvati na svoje mezhebe i odabrati jedno od mišljenja. Nasuprot tome, kod kodificiranja islamskog porodičnog zakona imate pribjegavanje samo jednom tumačenju, što je vrlo problematično. Ovakav postupak je izazvao brojna razilaženja sa stvarnošću koju ljudi žive. Tu je hitno potrebno djelovati, ali mi nemamo dovoljno ljudi, a posebno nemamo dovoljno žena koje su obrazovane u oblasti islamske tradicije u najširem smislu i koje su u stanju izgrađivati razumijevanje na koji način se islamska tradicija tokom historije odnosila prema rodnim pitanjima na različitim nivoima – na nivou teologije, kosmologije, etike, prava i na nivou samog teksta.

 

Uvođenje rodne perspektive je novina u razumijevanju islamske tradicije. Pred nama je još dug put produciranja znanja prije nego što se odmaknemo od opsjednutosti brakom i kavvamom. Iz opravdanih razloga to jeste vrlo značajna tema, ali moramo je posmatrati u odnosu na ostale dijelove tradicije koji se bave rodom kao kategorijom. Naprimjer, kao što sam već napomenula, mene zanima poslanstvo, zanima me na koji način su muškarci i žene jednaki ili različiti u odnosu na koncept čistoće. Fascinirana sam činjenicom kako je imam Šafija razumijevao čistoću, na način da su i muškarci i žene suštinski čisti, čak neovisno o tome da li su muslimani ili nisu. Drugim riječima, on je smatrao da su svi ljudi, sav Benu Adem (Ademova vrsta), čisti, što je temeljio na hadisu koji glasi: El-mu’minu la jendžes ve la junedždžis (Vjernik nije nečist i ne onečišćuje). Nasuprot druge abrahamske tradicije, judaizma, ili drugih religija koje ženu smatraju nečistom zbog menstruacije – islamska tradicija to ne čini.

 

Mi imamo problem jer ne sastavljamo sve dijelove slagalice, već se samo fokusiramo na jedno područje u kojem su mufessiri i fakihi odražavali vlastitu stvarnost dok su razumijevali Kur’an i kontekstualizirali ga. Rodna hijerarhija unutar porodice bila je normativ i oni su razvili zakon koji možda nije odražavao sve aspekte Kur’ana, ali je služio njihovim specifičnim stvarnostima. Danas se radije fokusiramo na patrijarhalno društvo nego da sagledavamo cijelu sliku i formiramo bolje razumijevanje opće poruke Kur’ana i na koji način ju je razumijevala tradicija kroz sve ove teme iz perspektive rodnih studija. Čeka nas još mnogo posla.

Kako definišete feminizam? Da li je preciznije koristiti množinu, feminizmi? U tom kontekstu kako razumete koncept „islamskog feminizma“? Da li ste više pobornica termina „reiščitavanja Kur’ana iz ženske perspektive“ umesto “islamskog feminizma”? Primećuje se da u svojim radovima uglavnom koristite termin „muslimanska feministička tradicija“.

Problem s feminizmom općenito jeste da je feministički diskurs koji većina ljudi poznaje zapravo onaj liberalni, a postoji još mnogo škola unutar feminizma. Marksistička škola je poznata po svojim kritikama liberalnog feminizma zbog njegove povezanosti s kapitalizmom. Postoje feminizmi koji kritikuju feminizam zbog toga što je previše usmjeren protiv majčinstva ili vidi majčinstvo kao problem. Postoji cijelo novo studijsko polje nazvano „matricentrični feminizam“, koje slavi majčinstvo. Feminizam je vrlo širok pojam, ali feminizam koji je povezan s islamskom tradicijom, a koji zovemo islamskim feminizmom, zapravo ima prilično ograničen pristup. On je u suštini zapadnoevropski, to jest, on je po svojoj strukturi zapadnjački i zasniva se na liberalnoj tradiciji ljudskih prava. Drugim riječima, liberalna feministička tradicija odsudno je oblikovala islamski feminizam. Ono što ja pokušavam dokazati jeste da se od islama, a posebno od Kur’ana očekuje da ponudi specifičan okvir. Kad Asma Barlas čita Kur’an, ona očekuje da Kur’an ponudi liberalni koncept jednakosti. Kao politologinja čiji su stavovi utemeljeni na liberalnoj političkoj tradiciji, ona želi da Kur’an to istakne u prvi plan. Mnoge islamske feministice se u različitim rasponima kreću unutar takve paradigme. O tome govori Aiša Hidajetullah u svom radu Feminist Edges, gdje kaže da, kad jedna paradigma postane vrsta dogmatske pozicije, ona zapravo postaje vrsta fundamentalizma.

Problem je što se ne odmičemo izvan teksta i onoga što tekst govori i što je govorio prethodnim ili predmodernim muslimanima. Dakle, postoji tekst, postoji ono što su prethodni muslimani ili prethodne generacije muslimana razumjele da on znači i postoji naše razumijevanje unutar ovih parametara. Ali mi ne posmatramo te dublje nivoe hermeneutike – kako tekst sugerira načine svog čitanja. Mufessiri i fakihi iz prošlosti su razvili fascinantne tehnike. Ali feministička hermeneutika, posebno ona liberalno ili pravaški orijentirana, ne obazire se na njihove tehnike i metodologiju. I mislim da na taj način propuštaju vrlo značajne i duboke načine na koje se tekst može čitati.

 

Ako se vratimo pitanju kavvame, vidimo da se er-ridžalu kavvamune ‘alen-nisa (muškarci vode brigu o ženama) ponekad razumijevalo kao opis trenutne situacije, bilo kao način na koji stvari trebaju funkcionirati ili način da se postavi ograničenje ili unese određena kvalifikacija. Oko toga mufessiri imaju različita mišljenja, pa je er-ridžalu kavvamune ‘alen-nisa prije status quo nego kur’anski ideal. Ako detaljnije pogledate Taberija, dobijate osjećaj da i on upravo to kaže. Ovo nije idealna situacija, ovo je ograničavajuća okolnost s kojom se Kur’an suočava i pokušava je izbalansirati. Drugim riječima, to je pokušaj da se poboljša i reformira trenutna praksa tog doba. To nije ontološko kur’ansko razumijevanje načina na koji svijet treba biti organiziran. Imamo zanimljive reference u Siri, kad je jedan od ashaba, Abdullah ibn Mesud, koji je bio nezaposlen, odabran da bude uz Poslanika i ne radi nikakav posao. Njegova supruga je bila vješta trgovkinja i tkalja, prodavala je vlastite tkanine i ona je bila ta koja je zarađivala novac, zbog čega joj je Poslanik naredio da troši svoju zaradu na izdržavanje svog muža i porodice. Ovo je istovremeno bio njen zekat i sadaka, tako da je nagrađena dvostruko, za plaćanje zekata i izdržavanje porodice.

 

Dakle, imamo i primjere iz Sire da Poslanik nije osudio žene zato što „zarađuju hljeb“. Isto tako, mi nemamo idealtipski model u Kur’anu ili u Siri koji kaže da muškarci moraju „zarađivati hljeb“, da je to poredak stvaranja i da žene trebaju ostati kod kuće. Vrlo je teško pronaći takav pogled. Postoje primjeri u hanefijskom fikhu, jedna fetva Ebu Su’uda gdje žena kaže da je njen muž prestao donositi nafaku (opskrbu), pa pita da li to znači da ona još uvijek mora tražiti njegovu dozvolu da izađe iz kuće i posjeti porodicu. On joj odgovara: „Ne, on nema starateljstvo nad tobom, ne moraš ga poslušati i ostati kod kuće.“ Ostajanje kod kuće i traženje muževe dozvole nije bilo rezultat ontološkog statusa žene na svijetu, to je više bio rezultat određenih ugovora, pa ukoliko uvjeti ugovora nisu bili ispunjeni, žena je bila oslobođena njegovih ograničenja.

Navedeni primjeri pokazuju da kavvama nije razumijevana kao neodvojivi dio odnosa muškarca i žene na svijetu ili u kosmosu. Smatram da se ajet o kavvami može razumijevati na različite načine na temelju tradicije, a ne samo u savremenom okviru ljudskih prava. Ali ako prihvatimo samo jedno čitanje ajeta ili jednu mogućnost, kakva god da je ona, mi reduciramo tradiciju na jednu poziciju, što je protivno konsenzusu koji postoji stoljećima, da su različita mišljenja uvijek bila prihvatljiva, ohrabrivana i tolerirana, zato što ne postoji jedinstven način razumijevanja Kur’ana. Zato, čak i ako se ljudskopravaško ili feminističko čitanje čini pozitivnijim za ženu danas, prihvatanjem jednog tumačenja i njegovim uspostavljanjem u vidu konačnog načina čitanja zaustavljamo potencijalnu produkciju znanja za muškarce i žene, kao i različite kontekste u kojima se nalaze.

Kakav je vaš stav o muslimanskim misliteljkama koje se suprotstavljaju terminu „feminizam“ i koje ga percipiraju kao zapadnjačku ideologiju? Slažete li se sa Sabom Mahmud kad kritikuje politički uticaj SAD-a u „reformisanju i reoblikovanju islama“. Njena dva ključna argumenta su da sekularizam danas proizvodi „religijski subjekt kompatibilan s racionalnošću i liberalnom političkom vlašću“ i da su kreatori američke politike pronašli „moćnog partnera u sekularno-liberalnim muslimanskim reformistima“ koji žele da uspostave apsolutnu dominaciju sekularnog poretka u muslimanskim društvima.

 

Saba Mahmud se referira na prevlast određenog načina razmišljanja i nije jedina koja o tome govori. Tu je i Hallak, koji govori o hegemonističkoj liberalnoj paradigmi, hegemonističkom konceptu države koji je oblikovao naš politički i kulturni svijet i činjenici da se svaki izuzetak mora uskladiti s tim modelom, bilo miroljubivim ili drugim sredstvima. Tu nije riječ samo o porodičnom pravu ili politici, naći ćete to u različitim sferama gdje se susreću islam i modernost, gdje se svi stavovi koji se ne uklapaju u tu hegemonističku paradigmu opisuju kao radikalni, ekstremistički ili, u najmanju ruku, problematični i treba ih promijeniti. Patologiziraju se sve verzije islama osim onih koje su slične ili su unutar parametara liberalnog modela. Neke od njih patologiziraju se ili percipiraju kao problematične zbog niza razloga, koji su ponekad bazirani na samoj islamskoj tradiciji. Ali vrlo je problematično i nasilje, intelektualno i konceptualno nasilje koje se provodi protiv različitih mišljenja unutar tradicije i način na koji ih muslimani sami odbacuju.

Džozef Masad u svojoj knjizi također govori o pojavi liberalnih reformatora u islamu, kao nekoj vrsti industrije koja ne uočava svoje saučesništvo u stvaranju dominacije određene ideje. Preoblikovanje islama u skladu s određenom idejom znači da gubimo kontakt s veoma bogatom tradicijom u kojoj možemo pronaći mnogo mogućnosti.

 

Neki muslimanski intelektualci za Taberija tvrde da ga ne možemo koristiti zato što su njegovi stavovi mizoginistički. Ali ako pažljivo čitate Taberija, zadivljujuće je koliko je on prijateljski naklonjen prema ženama. Problem je samo što mi nemamo dovoljno znanja i što na stereotipan način gledamo na to kako su muslimani razumijevali Kur’an i islam u prošlosti, toliko stereotipan da mi, zapravo, cijelu historiju pogrešno tumačimo. Taberi je osnivač mezheba nazvanog džeririjski, koji je prihvatao žene kao imame miješanog džemata – muškaraca i žena.

U Ibn Rušdovom djelu Bidajetul-mudžtehid navodi se da se Taberi nije protivio tome. On nije zagovarao tu praksu, ali nije vidio problem da muškarci i žene klanjaju za ženom, ako postoji potreba i ukoliko žena stoji sa strane i nije ispred džemata, jer ne postoji eksplicitna zabrana za to. To je naslijeđena tradicija i postoje dokazi koji upućuju na tu mogućnost. On je također prihvatao žene kao sutkinje u svim vrstama slučajeva, uključujući i hudud (šerijatske kazne), a u svom tumačenju ženskih pitanja najrestriktivniji je prema širenju dominantno muških tumačenja. U svom tumačenju on uvijek nastoji umanjiti privilegije muškaraca. Ali također uključuje u svoja djela i mnoga mišljenja koja se iz rodno egalitarne perspektive mogu smatrati mizoginističkim i problematičnim. Kad savremeni čitaoci, uključujući i reformiste, feministe i liberalne intelektualce, čitaju Taberija, oni iz samog uključivanja takvih tekstova iščitavaju da je Taberi podržavao takva mišljenja. A znamo da je Taberijev rad kompilacija koja pravi određene izbore.

 

Reformisti često nisu prijateljski raspoloženi prema tradiciji, njihova polazna pretpostavka je da ona ne može biti drugačija nego patrijarhalna, što smatram vrlo frustrirajućim, jer su tekstovi koje imamo fascinantni. Odakle nam, onda, ljudi poput Taberija – mufessira koji slijedi ranije egzegete, koji je progresivan oko pitanja imameta, ili Ibn Arebija, koji je sufija i prihvata da su žene čak sposobnije za dostizanje ideala savršenog ljudskog bića od muškaraca. A onda imamo tvrdnje da je tradicija patrijarhalna, muški orijentirana itd.

 

Postoji mnogo problema u načinu na koji reformisti pristupaju tradiciji, a mislim da tu postoji i neka vrsta filozofske krize, zato što zapravo nemamo muslimanske mislioce ravne onima iz prošlosti. Ne romantiziram prošlost, ali kad su Ibn Sina, Gazali i Ibn Rušd pisali svoja djela oni su bili uzori svog vremena. Dosegli su nivo znanja koji je bio vrhunac kulture njihovog doba. A čini se da naši mislioci danas djeluju unutar već zadatih okvira. Oni možda iniciraju nova čitanja ili ponovna čitanja, ali ne iniciraju nove načine čitanja i nove teorije koje nadilaze ove savremene dihotomije.

Tokom narednih nedelja na algoritam.net biće publikovani preostali delovi razgovora sa profesorkom dr Shuruq Naguib. Da pročitate prvi deo razgovora sa prof. dr Shuruq Naguib kliknite ovde.

 

Prevod: Elmina Musinović (algoritan.net) http://algoritam.net/2017/12/04/razgovor-sa-profesorkom-shuruq-naguib-drugi-deo/

 

 

Procitano 1127 puta

S5 Box